1. Владимир Соловьов
В
съвременната култура се наблюдава възраждане на интереса към религиозната
философия – интерес, който не се ограничава само в сферата на човешкото
мислене, а обхваща вече всички страни на духовния живот, завършвайки със
завръщане към Църквата. Все пак обаче никъде това не бе изразено във
философската литература така, както в Русия.
В средата на
19 в. славянофилите първи започнаха да се занимават с религиозно-философски
проблеми. Следвайки работата им, но на по-широка основа, в последната четвърт
на века Вл. Соловьов създаде сложна и всеобхватна система на религиозната философия,
а от нея в последните тридесет години възникнаха множество разклонения и в
Русия се появи обширна религиозно-философска литература. В разработването ѝ в по-голяма
или по-малка степен участие взеха кн. С. Н. Трубецкой, кн. Е. Н. Трубецкой,
отец П. А. Флоренски, отец С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. Ф. Ерн, В. И.
Иванов, Д. С. Мережковски, Н. О. Лоски, С. А. Алексиев, Л. П. Карсавин, С. Л.
Франк, П. И. Новгородцев, И. А. Илин, Б. П. Вишеславцев и др.
Основна
задача на руската религиозно-философска литература бе изграждането на
православен християнски светоглед, разкриващ богатството и жизнеността на
християнските догмати, които за много хора вече бяха мъртви формули, откъснати
от живота и от разбирането за света. Нека първо видим какво в това отношение
направи Соловьов.
В неговите
съчинения особено отчетливо се отрази оригиналността на руското философско
творчество – търсенето на смислено знание за цялостното битие,[1]
а поради това и на конкретния характер на светогледа. От самото начало
на работата си, още в младежките си произведения Кризата на западната
философия (срещу позитивистите), Философски основи на познанието и Критика
на отвлечените понятия той съзнателно си поставя тази задача. Емпиризмът,
допускащ познанието единствено за простия факт като сетивна даденост, като
явление, не го удовлетворява, тъй като явлението не може нито да съществува,
нито да бъде познавано без необходимата връзка с други явления и с онова, което
бива явявано. Тези явления могат да бъдат познавани с помощта на мисленето,
разкриващо „общия смисъл или разум на нещата (ratio rerum, ὀ λόγος τῶν ὄντων), състоящ се именно в отношението на всяка вещ
към всичко, доколкото то бива мислено не като хаотично множество, а като
систематично единство. Тази разумност на познаваемото не се дава от
опита, защото в опита винаги имаме само частна и множествена реалност и защото
в него няма нито всичко, нито единно. Разумът или смисълът на
познаваните вещи и явления може да бъде познат единствено от разума или смисъла
на познаващия субект; отношението на дадения предмет към всичко останало може
да съществува за нас дотолкова, доколкото у нас самите пребивава принципът на
единството, т. е. разумът” (Собрание сочинений, 2, с. 264). Оттук
става и разбираемо възникването на такова философско направление като рационализма:
„Мярата за истина се пренася от външния свят към самия познаващ субект, за
нейна основа се приема не природата на нещата, а човешкият разум” (Там, с.
264). Обаче разумът – като принцип на отношението на всички вещи в
единството, е само форма на истината. Поради това рационализмът във
всичките си разновидности също се оказва отвлечено и, следователно,
несъстоятелно направление. Догматичният рационализъм не можа да отговори на
въпроса как субективното мислене ни дава понятие за съществуването на транссубективния
свят.
Критическият
рационализъм на Кант дава отговор на този въпрос, намалявайки ценността
на разума и именно утвърждавайки, че априорните истини, постигани от него, са
по същество необходими форми само на явленията, но не и на истинното битие. Но
тогава възниква ново затруднение: свеждайки цялото знание до съчетание на априорните
форми на разума с емпиричния материал на усещанията и разглеждайки тези
два фактора като самостоятелни един от друг, той не е в състояние да обясни
техния синтез, без да се позове на нещо трето. според теорията обаче никакво
трето начало не може да бъде достъпно за нашето знание. Така, оставайки на
почвата на тези две начала, в крайна сметка се налага да бъде допуснато, че
цялото „съдържание на разума зависи от неговите форми и изцяло се определя от
категориите на разума” (Там, с. 268). По този път поема абсолютният
рационализъм на Хегел. Обаче формата на разума все пак е само форма и без
съотнасящите се съдържания тя сама по себе си е нищо – оттук отвлеченият
абсолютен рационализъм си поставя за цел да изведе всичко от нищото.
Резултатът от
емпиризма и рационализма е еднакъв: емпиризмът приема само явленията, без
явяващия обект и възприемащия субект, а рационализмът завършва с чисти понятия,
т. е. „понятия без разбиращ и без разбирано” (Там, с. 272). И в опита си, и в
мисленето си не напускам пределите на субективното отношение към предмета, не
достигам до вещта като съществуваща, т. е. до онова, което е повече от
усещането ми и от моето мислене. Следователно опитът и мисленето все още не са
в състояние да ни дадат истината, защото под истина се разбира онова, което е,
т. е. съществуващото. „Но съществува всичко. И така, истината е всичко. Но ако
истината е всичко, тогава онова, което не е всичко, т. е. всеки частен предмет,
всяко частно същество и явление, в своята отделеност не е истина, защото не
пребъдва в отделността си от всичко: то е с всичко и във всичко. И така, всичко
е истина в своето единство или като единно” (Там, с. 280 сл.). „Така пълното
определение за истина се изразява посредством три предиката: съществуващо,
единно и всичко” (Там, с. 281). Накратко, „истината е съществуващото единно”
(Там, с. 282), но не като отвлечено понятие, съдържащо се във всичко, а
като конкретно начало, което съдържа всичко в себе си (Там, с. 270).
И тъй,
според Соловьов истината е абсолютна ценност, присъща не на нашите съждения или
умозаключения, а на самото Всеединство. Да познаваш истината, това означава да
напуснеш границите на субективното мислене и да пристъпиш в областта на
съществуващото единно, т. е. на Абсолютното. Има ли човекът средства да изпълни
тази задача? Този въпрос си струва да бъде поставен затова, защото в него вече
може да бъде открито и началото на отговора. Абсолютното, „като единно, не може
да бъде безусловно външно за познаващия субект, то трябва да е във вътрешна
връзка с него, по силата на която да може да бъде познавано от него и по силата
на която субектът да може да бъде свързан с всичко съществуващо като намиращ се
в единното и познаващ го в действителност. Само във връзката с истинно
съществуващото – като безусловно реално и безусловно универсално (единно) –
явленията на нашия опит могат да имат истинска реалност, а понятията на
мисленето – истинска, положителна универсалност. Тези фактори на познанието
сами по себе си отвлечени и затова са безразлични към истината; те получават
истинското си значение от трето, религиозно начало” (Там, с. 274).
Знанието –
емпирично и рационално – е относително, доколкото е резултат от общението с
вещта отвън, откъм нашата феноменална отделност; то бива допълнено от
знанието „отвътре, от нашето абсолютно същество, вътрешно свързано със
същността на познаваемото”; това знание е безусловно, мистично (Там, с.
314). В него откриваме самата наша мисъл, а именно независимата от нас
реалност на предмета. Вл. Соловьов определя този трети род познание с
понятието вяра, разбирайки под този термин, както и Якоби, не
субективната убеденост в съществуването на независима от нас реалност, а интуицията,
т. е. непосредственото съзерцаване на друга същност.
И така,
истинното знание е резултат от емпиричното, рационалното и мистично познание,
поставени в правилни съотношения едно спрямо друго. Тук няма загуба на
рационалната форма на знанието, а изпълване на тази форма с началата на живота.
Така построена, философията „се стреми да обедини логическото съвършенство на западната
форма с пълнотата на съдържанието на духовното съзерцание на Изтока”
– целта ѝ е „осъществяване на универсалния синтез между наука,
философия и религия” (Там, 1, с. 143).
В крайна
сметка току-що видяхме, че обективният смисъл на знанието, неговата логическа
необходимост и свързаност са възможни само ако Абсолютното начало, Бог като
Всеединство, придава на света характера на органически цялостна и телеологична
система. Същата тясна връзка между Бога и света ще открием и във всички
останали положителни проявления на битието. Така осмисленото знание за
смисленото битие води до религиозния, и при това неизбежно до християнския
религиозен светоглед, в чийто център стои учението за неизменното и
неразделно единство между Бог и човек – учението за Богочовека. За да се убедим
в това, ще разгледаме отношенията между Абсолютното и света.
Абсолютното,
както вече установихме, е съществуващото единно. Като абсолютно първоначало
то стои по-високо от реалното съдържание и от разумната форма. То
е, което обосновава съдържанието и формата и което изгражда вътрешната им
връзка (Там, с. 304), но самото то е по-високо от всяка определеност и
от всяко битие, тъй като определеното битие винаги е относително. И все пак то
има в себе си силата на битието и затова се нарича съществуващо,
макар и, наистина, доколкото говорим за него като за първоначало в строгия
смисъл на думата, то да е свръхсъществуващо и свръхмощно (Там, с.
307). Тъй като не е съизмеримо с каквито и да е определености, то е Нищо
(позитивното Нищо или Ен-Соф в Кабала). Такова е Абсолютното като ἔν, но то е едновременно и ἔν καὶ πάν (Там, с. 309). На практика „абсолютното е всичко
и нищо: нищо е, доколкото не е каквото и да било нещо, и е всичко,
доколкото не може да бъде лишено от каквото и да било” (Там, с. 320). Всяко
битие, бивайки относително и затова множествено, е друго по отношение на
абсолютното. И все пак, абсолютното не остава само по себе си, изключвайки
своето друго: в такъв случай самото друго би било негова граница и,
следователно, самото абсолютно би било ограничено, изключено и несвободно,
т. е. няма да е абсолютно. Поради това абсолютното представлява единство между
самото себе си и своето противоположно. Доколкото е отрицание на себе си и
утвърждение на другото, то е любов (Там, с. 321). Така в него могат да
бъдат различени два полюса: първият – началото на безусловното единство и
свобода от всяка форма и всяко битие; вторият – началото на битието, т. е. на
множеството на формите (Там, с. 322). Първият полюс, самото абсолютно като
такова, е свръхсъществуващо, а оттам и положителна потенция за битие, а
вторият е същността на абсолютното, влечение към битие, осезаема лишеност от
битие, следователно отрицателната потенция на неговата ὕλη или materia prima (Там, с. 325).
Тук трябва
да направим уговорката, че вторият полюс се свежда до степента на materia prima
като отрицателно начало само доколкото е разглеждан сам по себе си или в
своята потенциална отделеност. В действителното си съществуване тази
същност се определя от съществуващото; тя е носителка на неговите прояви,
негов вечен образ, т. е. идея (Там, с. 326). Оттук, от взаимоотношенията
на свръхсъществуващото с първата материя се ражда светът на битието или
реалността, светът на множеството отделни същества, в които трябва да бъдат
различавани природна и идеална страна (Там, с. 327). В крайна сметка всяко
същество, от една страна, е сила, т. е. самостоятелен център на действието, а,
от друга, е носител на идеята за божественото единство в какъвто и да е негов
аспект – на идеята, придаваща му индивидуален характер и сочеща смислената цел
на неговите действия.
За образец
на такова същество служи човекът. Човешката личност е отрицателно безусловна,
„тя не иска и не може да бъде удовлетворена от никакво условно, ограничено
съдържание”; тя е убедена, че „може да постигне и положителната безусловност” и
„да притежава цялостното съдържание, пълнотата на битието” (Там, 3, с. 23).
Разбира се, абсолютната пълнота на битието не може да бъде породена от човека
сам по себе си; не може да бъде достигната другояче, освен по пътя на
съвършеното взаимопроникване между съществата, което е възможно само в
любовното единение помежду им и с Бога. Този път е показан на всяко същество в
неговата идея като цел, но осъществяването му не може да бъде механично – то трябва
да бъде свободен акт, тъй като се основава върху любовта към Бога
и всяка твар. Така множествеността на света постепенно се превръща в единно и
цялостно, т. е. абсолютно. Така светът е абсолютно осъществяващото се, а
Бог – абсолютно съществуващото (Там, 2, с. 305).
Възхождането
на тварите към Бога е възможно единствено под условието на съвършената любов,
следователно чрез отказ от собствена изключителност, в жертване на самостта,
вследствие от което се постига не гибелта на индивидуалното, а обратно – придобиването
на себе си и на съвършения живот в Бога. Същество, избрало обратния път,
ненавистта към Бога и съперничеството с Него, встъпва в областите на дяволското
битие (Там, 4, с. 303). Царството на земния живот, познато ни от личния ни
опит, стои между тези два полюса. То е населено от твари, които не отхвърлят
„върховната цел на съществуването си, причастността към божественото
съвършенство”, ала се опитват да я достигнат без истинска любов към Бога, без
да са направили волята си оръдие на божествения промисъл, но запазвайки, дори и
отчасти, своеволието и егоистичната изключителност на самостта си (Там, с. 311
сл.). Оттук следват и редицата печални събития, известни от историята на
грехопадението. Като отхвърля доброволното си послушание пред Бога, човекът
става роб на природата, която на свой ред претърпява дълбоки изменения. В
крайна сметка съществата, които са запазили егоистичната си изключителност,
стават непроницаеми едно за друго, т. е. придобиват телесност под
формата на груба материя, допускаща само външните отношения, но не и вътрешно
единство. Животът на тези твари, отделени едно от друго, завършва неизбежно със
смърт, а отношенията им се свеждат предимно към борбата за съществуване,
свързана със страдания и с невъзможност да се постигне удовлетворение, тъй като
по този път пълнотата на битието е неосъществима (Там, 3, с. 120).
Пред човека
като същество, притежаващо самосъзнание, е поставена задачата да преодолее
различните видове зло и несъвършенство и да съдейства в процеса на
възсъединението на тварите една с друга и с Бога. За да го стори, от човека се
изисква саможертва заради любовта към Бога и към света. Независимо от всичко
великата цел на обòжението на света не може да бъде осъществена само с човешки
сили, тъй като положителната потенция за битие не е присъща на човека, а на
Бога. За Него дотук говорихме само като за положително Нищо, стоящо над всички
форми и съдържания. Ако обаче сферата на абсолютно съществуващото се
ограничаваше единствено с това Нищо, очевидно е, че не би могло да има никакви
интимни отношения на любов и възсъединение, изискващи взаимност. Християнското
учение, основано на откровение, говори за Бога като личност; нещо
повече, говори за Него като Божествено триединство – Отец, Син и Дух Свети. В
опитите си да осмисли това откровение Соловьов показва, че то може да бъде
изяснено за нашия ум именно чрез философското учение за Бога като за
положително Нищо. На практика Бог като абсолют е свръхличен, но точно
заради това областта на личното битие Му е достъпна, макар и да не Го изчерпва,
така че, встъпвайки в нея, Той остава както и преди, от една страна,
свръхсъществуващо положително Нищо, а, от друга – съществува като три Лица,
отново образуващи съвършено единство (Там, 8, с. 19), всяко от които е
абсолютно ценно и само по себе си, и за битието. Значението на трите ипостаси
Соловьов разглежда, като тръгва от само-проявлението на Абсолютното, което
съдържа в себе си три момента: „1) проявяващо се за или в себе си; 2) явяването
като такова, т. е. утвърждаване на себе си в другото или за другото –
разкриване, определение или изразяване на проявяваното, неговото слово или
Логос и 3) завръщане на проявяващото се в себе си или негово самосъдържане в
явяваното” (Там, 1, с. 329). Първото от тези начала е духът „като субект
на волята и носител на благото и вследствие на това или поради това – субект на
истината и на красотата”; второто е умът „като субект на представянето и
носител на истината, а поради това субект на волята за благо и на чувството за
красота”; третото е душата „като субект на чувството и носителка на
красотата, единствено вследствие на което подлежаща на волята за благо и на
представянето на истината” (Там, с. 338).
Всяка от
ценностите, носени от тези субекти, не е друго освен една от формите на
любовта, ако под любов разбираме всяко вътрешно единство между множество
същества. На практика „благото е единство на всичко или всички, т. е.
любовта като желано; това единство е същностно; „истината е
отново тази любов, т. е. единство на всичко, но вече като обективно представено
– това е идеалното единство. Накрая, красотата е пак тази любов
(единство на всичко), но като проявена или осезавана: това е реално
единство” (Там, 3, с. 102). Всеки от първоначалните субекти притежава силата на
изключителното самоутвърждаване, но се отказва свободно от него и пребивава в
съвършено единение с другите две, по този начин осъществявайки първото благо,
истина и красота: „Първото благо представлява нравствената хармония между трите
първи субекта, или тяхното обединение в една воля; първата истина е тяхната
умствена хармония или съединение в една представа; накрая, първата красота е
осезаваната или естетична хармония между тези субекти – обединението им в едно
чувство” (Там, 1, с. 341). Така „абсолютното осъществява благото чрез истината в
красотата” (Там, 3, с. 102). Пресветата Троица е осъщественият идеал на
единосъщието на основата на съвършената любов. Не напразно преп. Сергий
Радонежски е построил в обителта си храм, посветен на Светата Троица, за да
могат монасите – съзерцавайки истината на Божественото триединство – да я
въплъщават според силите си в живота.
Бог е любов
не само в пределите на Светата Троица, но и в отношението Си към света.
Полагането на множествеността в света вече е акт на любов, но и това не е
всичко. Божествената Любов съучаства в битието на света във всички негови
позитивни прояви. На практика множеството живи същества могат да достигнат
пълнотата на битието не по друг начин, а точно образувайки едно цяло, жив
вселенски организъм. Тази цялост, идеално пребъдваща вечно в Бога, „се разкрива
и проявява в единяващия смисъл на света така, че този смисъл е пряк израз или Слово
(Λόγος) Божие, явен и действащ Бог” (Там, с. 323). Дори и в отпадането на света
от Бога неговият разумен смисъл бива съхранен най-малкото защото на всички
същества е присъщ неопределеният стремеж към единение; този стремеж, общ и
еднакъв у всички, надхвърля границите на отделното същество, съставя общия
вътрешен живот на всичко съществуващо и затова е Световна душа (Там, с.
133). Така, дори и в състоянието си на отчуждение от Бога, тварното множество
продължава да е един организъм, наистина – несъвършен, тъй като части от него
се обединяват по силата на външния закон и само в тежкия исторически
процес постепенно осъществяват новото позитивно обединение под формата на
абсолютен организъм, или вътрешно всеединство (Там, с. 134). Абсолютната форма
на това единство, неговата вечна божествена идея, се съдържа предвечно в
Божествения Логос; Който е „вечният духовен център на вселенския организъм”
(Там, с. 151). Раждането на абсолютния организъм като въплътена идея, Софѝя, е
възможно единствено „при съвместно действие между божественото начало и
световната душа” (Там, с. 143 сл.). Процесът на това раждане е бавен и труден,
защото може да бъде осъществен само на основата на свободния акт на любовта
към Бога. „Чрез свободния акт на световната душа обединяваният от нея свят
отпаднал от Божественото и се разпаднал на множество враждуващи помежду си
елементи; чрез дълъг ред от свободни действия цялото това въстанало множество
трябва да се примири вътрешно и с Бога, и да се възроди под формата на
абсолютния организъм” (Там, с. 135). За да съдейства на този процес,
Божественият Логос, Който никога не е напуснал света в любовта Си, низхожда в
потока на явленията и като се въплъщава в лицето на Иисус Христос, от център на
вечността се превръща в център на историята” (Там, с. 151). Този акт на
любовта, в който Бог и човек се съединяват съвършено, не може да е простото,
първоначалното, непосредственото единство с Бога, някога присъщо на човека в
неговата невинност – след грехопадението новото единение „трябва да бъде постигнато,
то може да бъде единствено резултат от свободно дело, от подвиг, и то двоен
подвиг – божествено и човешко самоумаляване” (Там, с. 337). Божественото начало
„снизхожда, понизява себе си, приема образ на раб” в ограниченията на човешкото
съзнание; „не че изцяло се е побрало в тези граници на природното съзнание,
което е невъзможно, но има тези граници актуално като свои в
дадения момент, и това самоограничение на Божеството в Христос освобождава
Неговото човечество, позволявайки на природната Му воля да отрече свободно себе
си в полза на божественото начало – не като към външна сила (което не би било
свободно отречение), а като към вътрешно благо, и така реално да придобие това
благо” (Там, с. 138). Така пред нас се изправя богочовешка личност,
съвместяваща две естества и притежаваща две воли. Тази личност, „като Бог
свободно се отказва от славата Божия и с това, като човек получава възможността
да я постигне. По пътя на това постигане човешката природа и воля на
Спасителя неизбежно срещат изкушението на злото” (Там, с. 338).
Духовният подвиг на вътрешното преодоляване на изкушенията завършва с подвига
на плътта, с отричането на чувствената природа под формата на страданията и
смъртта; плод на този подвиг е възкресението в плът, освободено от
материалната непроницаемост и тежест, преобразено, способно да служи
като „пряк израз и оръдие на Божествения дух, като истинното духовно тяло
на възкръсналия Богочовек” (Там, с. 341). Във възкръсналия Богочовек е
възстановено нормалното съотношение между трите начала – божествено, човешко и
природно, разрушено при грехопадението; затова става възможно да се осъществи
казаното в Св. Писание: „В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството”
(Кол. 2:9). Изкуплението от злото, извършено от Богочовека, е не просто
спасение на душата, но и на физическата природа. Преобразената материя се
превръща в света плът, тя е Бого-материя (Там, с. 194), покорна
на повеленията на духа.
Богочовекът
е индивидуално същество, но заедно с това и универсално, тъй като
в себе си прегръща „цялото възродено, духовно човечество” (Там, с. 151) и е
налично във всички области на битието, доколкото в тях се осъществява
единството на благото, истината и красотата (Там, с. 271 сл.). Това тясно
единение на Бога със света и установяването на съвършена хармония е възможно
само въз основа взаимната любов между Бога и тварите, способни на
доброволно единение с Него, следователно свободни, разумни и стремящи се към
съвършенство. Такъв е човекът, „когато доброволно се покорява на Бога като
на върховна власт, съзнателно приема действията Божии като от истинен авторитет
и, накрая, самостоятелно участва в тях, т. е. влиза в жив съвет с Бога”
(Там, 4, с. 302). Доколкото човек стъпва на този път, той се приобщава към
делото на Богочовека Христос, тъй като „съчетанието на трите начала, извършено единично
в лицето на духовния човек Иисус Христос, трябва да стане и събирателно
в чрез Него одухотвореното човечество” (Там, 3, с. 272). В крайна сметка
ограничените твари могат да достигнат пълнотата на битието не по друг начин, а
заедно, в царството Божие, където е осъществено съвършеното единство на всички
с Бога. И на земята пътят към това царство преминава не само през едноличните
усилия на човека според неговия страх и съвестта му, а и чрез общата дейност на
хората – като членове на правилно организирано общество. Като идеал на такова
общество Соловьов сочи свободната теокрация, в която нравственият авторитет
принадлежи на Църквата и на нейния върховен представител – първосвещеника, властта
е на царя, а живият съвет с Бога – на пророците, „притежаващи ключовете
на бъдещето” (Там, 4, с. 582). Характерен белег на този строй е свободното
подчинение на държавата пред авторитета на Църквата.
Върховното
значение на Църквата в обществения живот се основава на учението за нейната
същност. Видимата Църква е „действителна и предметна форма на Божието царство”
(Там, с. 552); тя е „живо тяло на Божествения Логос”, съдържаща в себе си
човечеството, доколкото то е „възсъединено с божественото си начало в Христос”
(Там, 3, с. 347). Както и навсякъде, където задачата е да бъде явено
съвършеното единство в Бога, това единение може да бъде основано само върху свободно
подчиняване от страна на членовете на цялото. Поради това истинната теокрация
може да бъде само свободна: в нея се осъществява свободно неразделното и
неслитно единство между двете власти – духовната и светската (Россия и
Вселенская Церковь, с. 62). В подобна организация християнството си поставя
за цел не само достигането на „личната святост, но и на обществената
справедливост” (Собрание сочинений, 5, с. 384). В християнската държава
и политиката трябва да бъде християнска: в международен аспект тя си поставя
задачата за мирно сближение на народите, а във вътрешен план –
устрояването на обществените отношения върху христинкия идеал – например, в
икономиката премахването на робството и на експлоатацията на човек от човека (Россия
и Вселенская Церковь, с. 18), справедливата организация на труда и на
разпределението и т. н.
Изграждането
на християнската култура и на свободната теокрация изисква органично съчетаване
на положителните духовни начала на Изтока и Запада. Първата стъпка в тази
посока е обединението на Източната църква, притежаваща богатството на
мистичното съзерцание, със Западната църква – създала независима от държавата
свръхнационална духовна власт. Съчетаването на тази обединена Църква с
политическата мощ на държавата, покорна пред нравствената сила на църковния авторитет,
би положило основите на вселенската теокрация. Призванието на руския народ
според Соловьов е именно в това, да започне решаването на тази задача. В крайна
сметка идеалът на руския народ има религиозен характер, отразен в идеята за Светата
Рус – умението да се обединят източните и западните начала у руския народ е
исторически доказано с успешните реформи на Петър Велики; способността за
национално самоотричане, необходима, за да бъде признат Римският папа за
върховен първосвещеник на Църквата, е присъща на руския народ, както се вижда
дори и от историята на варягите. Самият Соловьов е изразител на това свойство,
като заявява, че „е по-добре да се откажеш от патриотизма, отколкото от
съвестта” (Собрание сочинений, 4, с. 3), и като развива учението, че културното
призвание на великата нация не е нито привилегия, нито господство, а служение
на другите народи и на цялото човечество (Там, с. 4 сл.).
В последния
период от своето философско творчество Соловьов, изглежда, се усъмнява в това,
че теокрацията – като християнска държава на земята – е пътят към Царството
Божие. И в гениалното си произведение Три разговора, във включената в
него Повест за антихриста, пресъздава художествено последния акт на
историческата трагедия като епоха на религиозното самозванство,
„когато името Христово ще бъде присвоено от такива сили, които на дело и по
същество са чужди и изцяло враждебни на Христа и Неговия Дух” (Там, 8, с. 527).
Обществения строй на това време той описва като вселенска империя, начело на
която стои гениален мислител и социален реформатор, аскет и филантроп, движен
на практика не от любов, а от самолюбие, и съблазняващ хората с идеала на
строй, осигуряващ на всички в изобилие panem et circenses. Малко хора ще
останат верни на християнството с неговите изисквания за преодоляване на
земните ограничения заради Царството Божие; те се отдалечават в пустиня, там
осъществяват и обединението на църквите и посрещат Второто пришествие на Иисус
Христос.
В
просветения ни век във всички християнски църкви има пастири и богослови,
срамуващи се от ненаучността на разказите за чудесата, от вярата в
преобразяващата сила на тайнствата, от надеждата за възкресението на плътта и
т. н. От друга страна и философската култура на разума им ги принуждава да се
откажат от такова основно за християнската ортодоксия учение, като догмата за
Въплъщението на Логоса в Иисус Христос. За тях християнската религия се свежда
преди всичко до морала и тайнствата се принизяват просто до степента на
символични действия. Това приспособяване на религията към съвременния дух и
философия е гибелно не само за християнството, но и за самия морал. По същество
нравственият идеал на християнството е абсолютната всеобхващаща любов,
изграждаща царството на битието, в което няма борба за съществуване, няма и сянка
от каквото и да било насилие. Този нравствен идеал има смисъл само тогава,
когато законите на физиката и на физиологията, законите на нашето ограничено
земно битие са относителни; когато любовта е не само индивидуален психичен процес,
но и метафизичен принцип, действено преобразяващ света, създаващ ново
небе и нова земя, Града Божи, в който чрез взаимопроникването на съществата
от всяко са снети ограниченията на робската природна необходимост. Вл. Соловьов
си поставя за цел да изгради светоглед, разкриващ духовните основи на земното
битие, чието развиване довежда до Царството Божие, което е „цялостната
реализация на божественото в природно човешкото чрез Богочовека Христос, или, с
други думи – пълнота на естествения човешки живот, съединен посредством Христос
с пълнотата на Божественото” (Там, 6, с. 301).
Съвременната
западноевропейска философия, която тръгва от кантианството, неофихтеанството и
неохегелианството, също изследва духовните основи на битието. Тя също ги
определя чрез термина Логос, но в нейните разбирания Той е съвкупност от
отвлечени идеални начала, математически принципи, категориални форми и др.
под., поставени във фундамента на света, а вярата в Логоса като в жив личен
Бог, въплътил Се в човека Иисус Христос, тя приема за мит. Обратно, руската
философия в лицето на Вл. Соловьов и неговите последователи особено цени
учението за конкретно-идеалните живи начала (като личния жив Логос, Софѝя, Адам
Кадмон и всеки индивидуален човешки дух) и учението за тяхното въплъщение. В
крайна сметка абстрактните идеални начала сами по себе си не са способни
да определят и да обединяват света. Оформянето на битието според отвлечени идеи
могат да извършват единствено живи дейци, конкретно-идеални начала (т. нар. concrete
universals на съвременната английска философия) на личността, работеща
съобразно идеални форми. Нататък, абстрактно идеалните начала обуславят
единствено царството на закона, докато царството на благодатта е
област на индивидуалните, конкретни разкривания на любовта. То може да се
превърне в осмислен космос само ако обединителното му начало не е абстрактна
идея, не е закон, а конкретно идеално същество, личност, владееща над законите.
Що се отнася до въплътяването на тези начала, пред християнската метафизика е
поставена задачата да развие учението за преображението на плътта, за
светата телесност. В противен случай, допускайки съществуване само на грубата
материя, необходимо свързано с борбата за съществуване, закономерно се стига
или до суровото осъждане на всеки плътски живот и до проповядване на религия на
смъртта, или до приемане на телесното битие без неговото преображение, дяволски
подменяйки християнския идеал с целта за устрояване на земното битие на
основите на пресметливото благоразумие и на изгодната толерантност.
Вл. Соловьов
и цялата последваща го руска религиозна философия разглеждат християнството
като религия на живота и на абсолютната пълнота на битието – не само духовното,
но и телесното. Затова Соловьов отделя голямо внимание на учението за преображението
на плътта, за изграждането на духоносна, обòжена телесност и възкресение
в плът. Той разглежда църковните тайнства като средства, които извеждат
човека от неговата обособеност, „и духовно-физически го свързват с всички, като
така възстановяват целостта на истинния живот в Бога” (Там, 3, с. 364). В
тайнството на Евхаристията човек „телесно и по същност възприемайки единното
тяло Христово (в което обитава Божествената пълнота) и физически, макар и
невидимо, съединявайки се с Него, се превръща в действителен участник и
съобщник на богочовешката и духовно-телесна цялост” (Там, с. 365). Началото на
цялостния живот, получено в тайнствата, възраства в човека под ръководството на
Църквата на основата на любовта към Бога и към Неговото творение и довежда до
„разпространението на безсмъртния живот върху цялата умъртвена и разпаднала се
природа, която трябва да бъде възсъединена с човечеството като негово живо
тяло” (Там, с. 345). Тази преобразена природа ще се подчинява на човека по
силата на любовта, без да поставя препятствия и ограничения пред дейността му.
Така учението на романтичната философия за покорността на природата пред
съвършения човек (етическият идеализъм на Фихте, магическият идеализъм на
Новалис) има своето място в християнския светоглед на Соловьов, но то е развито
от него на далеч по-широка основа, а именно под формата не на идеализма, а на
идеал-реализма – учение, което, благодарение на реалистичния си аспект, е много
по-пригодно от системата на Фихте, да осъществи синтеза между религиозната
философия и науката.
2.
Приемниците на Владимир Соловьов
От
литературата след Соловьов в тази кратка статия ще разгледам преди всичко
съчиненията на кн. Евгений Трубецкой, отец Павел Флоренски и отец Сергий
Булгаков, защото всеки от тях разработва цялостна система на християнския
светоглед със съществени допълнения или отклонения от неговото учение. Ще се
спра най-вече върху трудовете на княз Сергей Николаевич и княз Евгений
Николаевич Трубецкой – и двамата свързани с Вл. Соловьов с дългогодишно
приятелство.
Княз С. Н.
Трубецкой († 1905 г.) в съчиненията си За природата на човешкото съзнание
и Основи на идеализма, изследвайки логичността на знанието и
достоверността на независимата от нас реалност, стига до учението за свръхчовешкия
характер на съзнанието, схващайки го не като безлично гносеологическо
аз, а като свръхлично, съборно единство на световната душа (Собрание
сочинений, 2, с. 16, 298). Във връзка с това той развива идеята за универсалното
чувство: приема пространството и времето като форми на това чувство, а
съдържанията като цвят, звук и т. н. – за независими от човешкото индивидуално
съзнание (Там, с. 83). По същия начин условие за логичната свързаност на
познанието той открива в логиката като всеобщ разум (Там, с. 164). Знанието за
независимата от нашето аз реалност, несводима до усещания и понятия,
той, както и Соловьов, обяснява чрез вътрешната връзка между всички същества и
по-оригинален начин използва това учение, за да аргументира вярата в безсмъртието.
Като установява свръхвремевия характер на идеалните страни на мисленето, чувствата
и поведението (свръхвремевостта на смисъла, живота и т. н.), нататък той
приема, че, заедно с ръста на духовния живот на личността, в нея възраства също
не само знанието за свръхвремевостта на идеаните отвлечени начала, но и
вяра в личното, индивидуалното безсмъртие на субекта, носител на тези начала
(Там, с. 402). Това се обяснява чрез развитието на интуицията (Там, с.
413), постигаща не отделни функции, а цялото неразделно същество като абсолютно
ценна индивидуалност с идеални естетически и нравствени признаци (Там, с.
402). Висшата си обосновка тази вяра получава в християнството, което учи да
виждаме в ближния „образа на Христос” (Там, с. 406).
Учението за
зависимостта на истината от Абсолютното най-подробно е развито от княз Е. Трубецкой († 1920
г.) в книгата му Метафизични предпоставки на познанието (опит за
преодоляване на Кант и на кантианството). Знанието може да бъде абсолютно
достоверно само в случай че основанията му са надчовешки. Положението две
по две е равно на четири като безусловно достоверно твърдение за всичко
„предполага, че всичко действително и мислимо е подчинено на определено
единство, казано по друг начин – че има всеединство” (Там, с. 15), че съществува
абсолютно съзнание, в което всичко познаваемо е свръхвремево определено от
мисълта, вследствие на което всяка истина се явява под формата на вечност.
Тук не могат
да бъдат изключение дори и единични съждения за което и да било
мимолетно събитие, например „Брут е убил Цезар”. Този парадокс на вечното
съзнание за временното следва от това, че Абсолютното съзнание е вечно
съзерцание на самото минало и бъдеще като действителност (Там, с.
315), то е конкретна интуиция, синтез между вечната памет и абсолютното
предвиждане (Там, с. 317, 322). Собственото ни познание е възможно единствено
чрез приобщеността му към Абсолютното съзнание; то се съгражда като неразделно
и неслято единство на човешката и на абсолютната мисъл (Там, с. 316). Това
непълно и несъвършено приобщаване изисква абстракцията като средство
за възхождане към безусловната истина. Без нея човек не може да се освободи от
случайния и субективен ред на непосредствено даденото и не е в състояние да
възстанови „техния абсолютен синтез”, т. е. „онзи необходим и обективен
порядък, който ги обединява в истината” (Там, с. 326). Така абстракцията е само
средство и промеждутъчна степен в знанието, а целта му е конкретното
всеединство. В състава на това всеединство влиза чувственото
съдържание на възприятията, които Е. Трубецкой разглежда като транссубективни.
Учението си
за отношението на Абсолютното към света княз Е. Трубецкой излага в
големия си двутомен труд Миросозерцание Соловева, в който критикува
космогонията на Соловьов и внася в нея съществени промени в духа на
християнската ортодоксия. В космогонията на Соловьов се наблюдава влиянието на
Шелинг, а именно учението за първата материя, стояща в основата на света и
едновременно с това и първи субстрат на Абсолютното – по същия начин, по
който при Шелинг основа на света е природата в Бога. Оттук светогледът
на двамата мислители против тяхното желание придобива пантеистична
окраска – и при двамата излиза, че Бог и светът са взаимнозависими, а оттук
следват невъзможността за последователно развитие на учение за свободата и
неосъществимостта на обоснована теодицея. Тези недостатъци в светогледа
на Соловьов Трубецкой разрешава, развивайки учението, че сътворението на света
„е безусловно свободен акт – създаване от нищото” (Там, 1, с. 309).
Едновременно с това друг вид при него получава и учението за Софѝя – като
единство на божествените идеи. Соловьов разглежда идеята като същност на
индивида – поради това, казва Трубецкой, понякога той мисли „отношението
на вечната Премъдрост Божия към нашия свят като между същност и явление” (Там,
с. 356). Сближавайки до такава степен Божественото и света, е невъзможно да се
изясни свободата на индивида и възникването на злото. Ето защо Трубецкой схваща
Софѝя като предвечно реално начало в Бога, което все пак
за земния човек и за „цялото стадо Божие” не е същност, а първообраз,
норма (Там, с. 365). Индивидът, бивайки извънбожествено битие,
приема или отрича свободно поставената му по идея задача. В първия случай
осъществява в Божия образ, а във втория – „негова кощунствена пародия или
карикатура” (Смысль жизни, с. 107). Така извънбожественото битие на
Божиите твари „не ограничава Абсолютното, защото сами по себе си, извън
положителното или отрицателното отношение към него, те са нищо” (Миросозерцание
Соловева, 1, с. 300). Според това учение Бог е свободен от света и светът е
относително самостоятелен по отношение на Бога – без тази двойна свобода
връзката между Бога и света не би могла да бъде любов или (от страна на човека)
вражда.
Тези основни
мисли са развити от Е. Трубецкой в книгата му Смысль жизни (М. 1918) и
са използвани в учението за християнството като единствена религия, „в която
нито Божественото поглъща човешкото, нито човешкото – Божественото, а и двете
естества, без да се превръщат в другото, пребивават в своята пълнота и цялост
заедно” (Там, с. 47). С това съединение се преодолява противоречието между
извънпределното и тукашното: в постъпателните земни процеси „се усеща
въздигането към друг, по-висш план”. Тези две линии на живота, хоризонтална и
вертикална, се съчетават в един „животворен кръст” (Там, с. 51), защото
подемът, изискващ преодоляване на самостта, е невъзможен без страданието,
но пълнотата на битието, в която блажено завършват тези времеви редове,
за Абсолютното съзнание, съзерцаващо всичко като завършено цяло, съществува предвечно
(Там, с. 118) и дори за нас, хората, е възможно да се приобщим към
свръхвременната висота на тази истина. В такива минути „усещането за близостта
на отдалеченото изпълва душата с радост” (Там, с. 77); „противоречията,
смущаващи душата и ума, се снемат изведнъж с радостния възглас Христос
воскресе!” (Там, с. 78). Не напразно за православния руснак Пасха е празник
на празниците, който изпълва душата с такава радост, че тя, макар и за миг, се
освобождава от оковите на ограниченото земно битие.
В
божествената сфера на пълнотата на битието важна роля играе преобразената
телесност. Светлината и звукът са специфичното съвършено средство, чрез
което се изразяват духовният смисъл и енергията на живота (Там, с. 144). „В
слънце ще се облече източникът на живота. Тогава отношението към слънцето от
външно ще стане вътрешно – самият живот ще стане слънчев, както одеянията на
Христос на Тавор; оттук идва и радостта от слънцето, изпълваща поля и гори”
(Там, с. 55). „В тукашния земен свят съществуват безчет намеци за светлинната и
едновременно с това звукова симфония на бъдещия свят”, пише Трубецкой. Във
всяка твар той открива нощен или дневен облик: „металическото
пискане на совата, протяжният вълчи вой” и т. н. „са като звучаща тъмнина” и
обратно – „слънчевият химн на чучулигата” отразява „победата на обедното слънце
и ослепителното сияние на небесния кръг” (Там, с. 138).
Древноруската
иконопис, богата на цветове, както стана ясно от съвременните открития и
изследвания, тънко е долавяла връзката на телесното с духовното битие. „Софѝя –
Премъдрост Божия се изобразява на тъмносиния фон на нощното звездно небе. И
това е напълно разбираемо: Софѝя е това, което отделя светлина от
тъмнина, ден от нощ”. „Сред нощното звездно небе като Божи изгрев се явява пурпурният
лик на творящата Софѝя. А над нея окончателната победа на
светлината е изобразена чрез цялостния слънчев лик на творящия Христос.
Тези три момента – тъмната синева на нощта, пурпурът на изгрева и златото на
ясния слънчев ден, които в нашия живот представляват обособеността и разделеността
на времето и съответно несъвместими преживявания, в иконописта се дават
като вечно съсъществуващи, като съставящи едно хармонично цяло” (Там, с.
128). „В троичното тържество на светлината, звука и съзнанието е осъществен
вселенският замисъл на близостта и на Въплъщението на Бога Любов в любещата
твар. Съвършената Любов се явява не само в пълнота на славата, но и в съвършена
красота. И затова цялостният замисъл на предвечната Софѝя в Св.
Писание се описва като художествен замисъл” (Там, с. 146).[2]
Сега
навлизам в трудно предаваем с думи свят, опитвайки се кратко да очертая главния
труд на отец Павел Флоренски Стълб и утвърждение на истината (1914 г.).
Свръхчовешка философска, богословска, лингвистична и математическа ерудиция ни
разкрива Флоренски тук, но не разсъдъчната страна на книгата, а нейният дух е
онова, което почти не може да бъде предадено. Той започва със заявлението, че
православната духовност е неопределима; ако се опитаме да приложим към
нея някакви понятия, това са само свръхразсъдъчните живот в духа, духовна
красота (Там, с. 7). Истината в собствен смисъл изобщо не е достъпна за
нашия раздробен разум. Тя е Абсолютна реалност, свръхразсъдъчна целност,
където за мъртвото в статистическата си уединеност А, мислено според
разсъдъчната схема на закона за тъждеството, няма място. В истината другото
е в същото време и не другото sub specie aeternitatis (Там, с. 46): „Затова
А е А – защото вечно бивайки не-А, в това не-А то намира своето утвърждаване
като А” (Там, с. 47). Оттук Флоренски подхожда към Истината като към една
същност с три ипостаси (Там, с. 49). Не дискурсивният разум и не сляпата
интуиция, насочена към емпирично отделното, могат да доведат до Истината – тя
може да бъде възприета от съзнанието само по пътя на разумната интуиция
(Там, с. 63), съчетаваща в себе си дискурсивната разчлененост
(диференцираността) до безкрай с интуитивната интегрираност до единството (Там,
с. 43). Тази единна Истина обаче е възможна само „там, на небето”, а „при нас
имаме множество истини, парчета от Истината, неконгруентни едно с друго” (Там,
с. 158), неизбежно антиномични, самопротиворечиви (с. 60). Такива
например са множеството догматически антиномии: единосъщието и триипостасността
на Божественото, предопределението и свободата на волята и т. н. (Там, с. 164).
Само „в моменти на благодатно озарение биват отстранени тези противоречия в ума,
но не разсъдъчно, а по свръхразсъдъчен начин” (с. 159).
Победата над
закона за тъждеството, творческото излизане вън от собствената затвореност в
другото и реалното достигане в това друго на самия себе си е основната истина,
мислима в догмата за единосъщието (ὁμοσυδία). Идеята за единосъщието трябва да ни ръководи
не само при разглеждането на отношенията между Лицата на Пресветата Троица, но
и при въпроса за отношенията между земните същества, тъй като те са личности,
стремящи се да осъществят идеала за християнска любов един към друг” (Там, с.
79 сл.). „Пределът на любовта е двама да бъдат едно” (finis amoris, ut duo unum
fiant). Тази омоусийна философия на личността и творческия подвиг е
духовната философия на християнството. Противоположността ѝ е рационализмът,
омиусийната философия, допускаща единствено генеричното подобие (ὁμοιουτία), а не нумеричното тъждество. Това е
философия на вещта, на безжизнената неподвижност (Там, с. 80).
Любовта,
водеща към отъждествяването между две същества, разбира се, не е субективен
психичен процес, а „субстанциален акт, преминаващ от субекта към обекта и имащ
опората си в обекта” (Там, с. 75) – акт, преобразяващ онтологично
обичащите се същества. Такова е съвършеното приятелство – то поражда пълното
разбиране между две същества, изгражда от тях нова духовна същност, способна да
разбира тайните на Царството Божие и да чудотвори. Сам Господ Иисус Христос
казва: „Ако двама от вас се съгласят на земята да попросят нещо, каквото
и да било, ще им бъде дадено от Моя Отец Небесен” (Мат. 18:19). Защо? Защото двама
могат да бъдат съгласни безусловно във всичко само ако следват Божията
воля, но това съгласие е „съ-навлизане в тайнствената духовна атмосфера
около Христос, приобщаване към Неговата благодатна сила – то ги претворява в нова
духовна същност, от двамата прави частица от Тялото Христово,
живо въплъщение на Църквата” (с. 421). Това абсолютно приятелство е самосъзерцание
чрез Приятеля в Бога (с. 458).
Не само
приятелството между двама, но и всяка истинска любов е невъзможна без участието на
Божията сила: „Обичайки, ние обичаме Бога и в Бога” (с. 84), тъй като за
любовта е нужно преодоляване на границата на собствената самост и
излизане в нова действителност, в която върху всичко е поставен печатът на
красотата. Следвайки творенията на великите подвижници преп. Макарий
Велики, Исаак Сириец и др., записките на странстващи и художествени
произведения, Флоренски съсредоточава вниманието си особено върху красотата на
този свят, в който живее човекът, напуснал уединението на самостта си по пътя
на любовта. Пред умствения поглед на подвижника се разкрива „вечната и свята
страна на всяка твар” (с. 316), всяка от тях той приема „в нейната първозданна
победна красота” (с. 310), в него се изостря „чувството за природата”. „Всичко,
което ме окръжаваше”, пише един странстващ, „се изправяше пред мен във
възхитителен вид: дървета, трева, птиците, земята, въздухът, светлината: всичко
сякаш ми казваше, че съществува за човека, свидетелства за любовта Божия към
човека, и всичко се моли, всичко възпява славата на Бога” (с. 317).
„Аскетиката”, пише Флоренски, „изгражда не добър човек, а прекрасен
човек – отличителен белег на светите подвижници изобщо не е тяхната доброта,
която я има и при плътските хора, дори и у много грешните, а духовната красота,
ослепителната красота на лъчезарната, светоносна личност, напълно недостъпна за
грубия и плътски човек” (с. 99).
От духовната
красота е съпътствано и просветлението на плътта, съзиждането на светата
телесност. Флоренски се вслушва внимателно в разказите за светлината,
излъчвана от телата на подвижниците: сладост, топлина, благоухание, звукова
хармония, и особено Таворската светлина – отличителен признак за
плътта, проникната от Светия Дух (с. 96-106).
Цялостната
битийна реалност, сплавена в единната любов към Бога и озарена от красотата на
Светия Дух, е Софѝя – най-трудният предмет за богословското умозрение,
породил множество различни тълкувания. Флоренски я разглежда като „четвърти ипостасен
елемент” (с. 323), притежаващ твърде много аспекти и затова схващан от
богословите и мистиците по много и разни начини. Флоренски набелязва следните
моменти тук: „Софѝя е Великият корен на целокупното творение”, именно
„неговото първозданно естество, творческата Божия любов” в него.
Затова „по отношение на творението Софѝя е неговият Ангел Пазител, Идеалната
личност на света” (с. 326). Разглеждана от три страни, от гледна точка на
трите Божествени ипостаси, Софѝя е: 1. Идеалната субстанция на
творението; 2. Разумът на творението, т. е. неговият смисъл или истина;
3. Духовността на творението, неговата святост, непорочност и чистота,
т. е. красота (с. 349). По-нататък, „по отношение на домостроителството Софѝя има още
редица други аспекти”: като „начало и център на изкупеното творение” тя е „Тяло
на Господ Иисус Христос, т. е. тварното естество, възприето от Божественото
Слово” (с. 350). За човека е възможно да получи от Светия Дух свобода и
тайнствено очистване само в съ-участие с Тялото Господне; в това нейно значение
Софѝя е Църквата преди всичко в нейния небесен
план, а след това и в земния ѝ аспект, защото към нея принадлежат
и всички личности, вече започнали подвига на възстановяването. Тъй като
пък това възстановяване в Светия Дух е целомъдрие и смирена непорочност, Софѝя е и Девство.
„Носителка на Девството – Дева в собствения и изключителен смисъл на думата, е Мариам,
Благодатната Дева, облагодатствана от Светия Дух, изпълнена с Неговите дарове”
(с. 350). Флоренски изгражда своеобразна йерархия на Софийните аспекти,
твърдейки: „Ако Софѝя е цялото Творение, то душата и съвестта на
Творението – Човечеството – е Софѝя по преимущество. Ако Софѝя е цялото
Човечество, то душата и съвестта на Човечеството – Църквата, е Софѝя по
преимущество. Ако Софѝя е Църквата, то душата и съвестта на Църквата –
Църквата на светците – е Софѝя по преимущество. Ако Софѝя е Църквата
на светците, то душата и съвестта на Църквата на светците е Ходатай и Застъпник
за тварите пред Словото Божие”.
От
светостта, красотата и блажения покой, присъщи на цялостното битие в Бога, ще
преминем към противоположния полюс, в областта на греха, където самостта,
затворена в тъждеството Аз=Аз, „без отношение към другото, т. е. към Бога и
тварите” (с. 177), пребивава в тъмнина („светлината е явеност на
реалността”, а тъмнината – „невидимост един за друг”, с. 178) и вместо към
пълнотата на битието се движи към разпад и приближава метафизичното унищожение.
Това състояние Флоренски описва от личен опит: „Веднъж насън преживях това с
цялата му яснота. Не виждах образи, а имах само вътрешни преживявания. Окръжи
ме почти веществено гъста, безпросветна тъма. Някакви сили ме повлякоха към
края и почувствах, че това е краят на Божието битие и че извън него е
абсолютното Нищо. Исках да извикам, но не можех. Знаех, че още един миг, и ще
бъда изхвърлен във външната тъмнина. Тъмата започна да се влива в цялото ми
същество. Наполовина изгубих самосъзнание и разбирах, че това е абсолютното
метафизично унищожение. В крайно отчаяние и с несвой глас закрещях: „От
дълбините викам към Тебе, Господи. Господи, чуй гласа ми!”. В тези слова тогава
се изля душата ми. Нечии ръце мощно подхванаха мен, потъващия, и ме хвърлиха
нейде надалеч от бездната. Изблъскването беше внезапно и властно. Изведнъж се
опомних в обичайната си обстановка, в стаята си, и ми се струваше, че от
мистичното небитие попаднах в обикновена житейска ситуация. И тогава усетих
себе си пред лицето Божие и се събудих, целия в студена пот” (с. 205).
В зачатъчен
вид такива преживявания на тъмнина, отделеност и отдалеченост от
реалността са характерни за някои форми на невропатията (с. 702).
Крайната степен на този разпад е смъртта на душата, втората смърт,
много по-ужасна от първата, която представлява разлъка на душата и
тялото (с. 244). Втората смърт е разделяне на душата и духа (с. 237),
обособяване на окончателно осатанената самост от самия човек, т.
е. от субстанциалния първоздан образ Божи. Лишена от субстанциалната си основа,
самостта губи творческата си сила и затова „последващата участ на тази
призрачна самост се определя от неподвижната идея на собствения ѝ грях и от огнените
мъки на Истината” (с. 240). „Вечното блаженство на самия и вечната мъка
на самостта – това са двете антиномично съединени страни на
окончателния, на Третия Завет” (с. 250). „Затова, ако ме попиташ: „Ще има ли
вечни мъки?”, ще отговоря: „Да”. Но ако след това пак ме запиташ: „Ще има ли
всеобщо възстановяване?”, отново все пак ще кажа: „Да”. И едното, и другото.
Теза и антитеза” (с. 255).
В
спасителна, изцеляваща форма частично унищожение на греховната самост се
постига в тайнството на покаянието, когато греховното минало, решително осъдено
от каещия се, чрез силата на благодатта сякаш се отсича от душата, изхвърля се
от нея и престава да влияе върху по-нататъшното поведение на човека.
Учението на
Флоренски за антиномичност на религиозното съзнание поддържа и по различни
начини прилага отец Сергий Булгаков. В основното си произведение Свет
невечерний (1917 г.) той посвещава първата част, озаглавена „Божественото
Нищо”, на внимателно изследване основната антиномия: трансцендентността и
иманентността на Бога спрямо света. От една страна, Абсолютното е
трансцендентното на света Божествено Нищо (оттук отрицателно богословие,
θεολογία ἀποφατική), от друга страна, то
„полага Себе Си като Бог, а следователно приема в Себе Си различието между Бога
и света и в него човека” (с. 102) – оттук положително богословие, θεολογἰα καταφατικί.
Разглеждайки
учението за отрицателното богословие на гръцките философи, на отците на
Църквата и германските мистици, Булгаков обръща внимание на дълбоката разлика
между идеята за Божественото Нищо в смисъла на гръцкото a privativum и в
смисъла на μή. В първия случай става дума за принципна
неопределимост, а във втория – за състояние на потенция, за неявеност
(с. 146). Първото довежда до антиномична религиозна философия, отхвърляща
пантеизма, а второто е еволюционно-диалектическа философия, водеща
към пантеизъм. В първия случай Бог като Абсолютно е напълно свободен от
света (с. 149), а в другия е необходимо свързан с него. Съгласно първото учение
„иманентно самосъзнание чрез самоочистване и самовглъбяване (Екхартовото
Abgeschiedenheit) е напълно неспособно така да се каже да се абсолютизира,
да преодолее своята относителност, да открие себе си в Бога по пътя на
своеобразното самопотапяне в Божествения океан и да се освободи от привидното.[3]
Светът и човекът се обòжват не по силата на тварната си Божественост, а
по силата на благодатта, изливаща се в мировото лоно; човекът може да
бъде бог не по тварната си природа, а единствено бог по благодат (според
известното определение на Отците на Църквата)” (с. 150 сл.). „Истинската
религия може да бъде основана на снизхождането на Божественото в света,
на свободното Му навлизане, приближаване към човека, т. е. на откровение,
или, казано по друг начин, тя по необходимост е дело на благодатта, на
свръхприродното или свръхсветовно действие на Божественото в човека” (с. 151).
„Могат да
бъдат различени три пътя на религиозното съзнание: богопознание more geometrico
или analitico, more naturali или mystico и more historico или empirico –
абстрактното мислене, мистичното съзерцание и религиозното откровение, където
първите две получават собственото си значение само от връзката си с третото и
са лъжливи, когато биват утвърждавани отделно” (с. 151). Тук е източникът на
лъжливи учения като еманационния пантеизъм (Плотин, Ериугена, Бьоме, Екхарт),
акосмизма и антикосмизма (философията и религията на индуизма, а в Европа – на
Шопенхауер), динамическия пантеизъм (Хартман и Древс), логическия пантеизъм
(Хегел) и др. като ги анализира, Булгаков обръща внимание на „фаталната
обреченост на германския гений да извращава християнството в религиозен
монизъм, пантеизъм, будизъм, неоплатонизъм, иманентизъм” (с. 162).
Освобождаването
от тези заблуди е възможно само с помощта на учението за това, че преходът от
Абсолютното към относителното се осъществява чрез творението на света от нищо
(с. 181): творческият акт „представлява превръщане на οὔκ ὄν в μή ὄν”, създаване на материята на тварността. „Чрез
творението Бог полага битието, но в небитие, казано по друг начин, със същия
акт, с който полага битието, Той съ-полага и небитието като негова граница,
среда или сянка” (с. 184). „Наред със свръхбитийно съществуващото Абсолютно се
появява битието, в което Абсолютното разкрива себе си като Творец, открива се в
него, осъществява се в него, самò се приобщава към него и в този смисъл светът
е ставащ Бог. Бог е само в света и за света, в безусловен смисъл е
невъзможно да се говори за Неговото битие. Като твори, Бог полага в творението
и Себе Си, Сам Себе Си като че ли превръща в творение” (с. 193). Така светът е теофания
и теогония. Мисленето за тварното битие води до космологична
антиномия, поставена на границата на две заблуди: пантеистичния монизъм и
манихейския дуализъм (с. 194).
Антиномията
на божествено-тварните начала при Булгаков придобива още по-сложни измерения в
учението му за Софѝя. Тя е граница между Бога и света, между
Твореца и тварите, без да е нито едното, нито другото. Тя е Идея Божия,
предмет на Божията любов, любов на Любовта. „Софѝя не само е
обичана, но и обича с ответна Любов и в тази взаимна любов тя получава всичко,
тя е Всичко” (с. 212), ens realissimum. Любовта на Софѝя се
различава по същество от любовта на Божествените ипостаси: Софѝя
„единствено приема, без да има какво да отдаде, тя притежава само това,
което вече е получила. Чрез себеотдаването си на Божествената Любов тя заражда
в себе си всичко. В този смисъл тя е женствена, възприемаща, Вечната
Женственост. „По този начин (т. е. съвсем не езически) е възможно дори да
се каже за нея, че е богиня. „Като приемаща същността си от Отца, тя е
създание и дъщеря Божия; като познаваща Божествения Логос и като познавана от
Него тя е невеста на Сина (Песен на песните) и жена на Агнеца (Нов Завет,
Апокалипсис); като приемница на даровете на Светия Дух тя е Църквата и
едновременно с това Майка на Сина, въплътен чрез наитието на Светия Дух от
Мария, Сърце на Църквата, и пак тя е идеалната душа на тварите, Красота. И
всичко това едновременно и заедно: Дъщеря и Невеста, Жена и Майка, триединство
на Благото, Истината и Красотата. Божествената Софѝя е Светата
Троица в света” (с. 213 сл.). Бивайки по-висша от тварите, тя е четвърта
ипостас, обаче без да участва във вътрешния божествен живот, така че
Троицата не се превръща в Четворка (с. 212).
Спрямо
множествеността на света, Софѝя е органичното единство на
идеята на всички твари. Всяко същество има своя като основа и заедно с това
норма, ентелехия, а Софѝя като цяло, „в космическия си лик”
е ентелехията на света, световна душа, „natura naturans по отношение на
natura naturata” (с. 233). Така може да се говори и за софийността на
всяка твар, имайки предвид нейната положителна страна; все пак у тварите
съществува и друга, нисша „подставка” на света, материята; като нищо
(с. 234), издигнато от творческото всемогъщество на степента на μή ὄν, потенция, стремяща се да въплъти в себе си
софийното начало (с. 242). Такава първозданна софийна Земя (от кн.
Битие) е „Великата Майка, която от древността благочестиво почитат езичниците:
Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И тази земя в потенциите си е Богоземя; тази
майка крие в себе си още при сътворението бъдещата Богомайка, „утробата на
божественото въплъщение” (с. 240).
Проблемът за
Въплъщението – централна трудност в християнския светоглед – изисква
различаване на понятията материалност и телесност. Същността на
телесното Булгаков открива в чувствеността, осезанието като
специфична самостоятелна жизнена стихия, различна от духа, която обаче не му е
чужда или противоположна (с. 249). Тя се различава от волята и мисленето,
недостъпна е за логиката и може да се констатира само в усещанията. Телесността
е основа на реалността, поради това дори идеите, принадлежащи към
умопостигаемия свят на Софѝя, трябва да са конкретно окачествени чрез нея
(възможни са различни тела: астрални, ментални, ефирни и
др.). „Духовното осезание, усещането за идеята е красота. Красотата е
също такова абсолютно начало на света, както и Логосът. Тя е откровение на
Третата ипостас, на Светия Дух” (т. 251). „Красотата е безгрешна света
чувственост, усещане на идеята. Тя не може да бъде ограничавана в каквото и да
било единично усещане, например зрението. Всички наши сетива имат собствената
си способност да усещат красотата: не само зрението, но и слухът, и обонянието,
и вкусът, и осезанието” (с. 252).
Нито
материята, ни телесността като чувственост са зло. Изобщо първозданният свят не
съдържа никакво зло, но се намира в състояние на детска незавършеност: пред
него е поставена задачата да актуализира своята софийност. Злото е
отклонение от този път, резултат от тварно своеволие, опитващо се да
актуализира лежащото в основата на битието нищо, ползвайки силите на битието; затова
то е извънсофиен или антисофиен паразит върху битието” (с. 863). За това
отровено битие смъртта, връщането в земята с надежда за възкресение
и за живот в бъдещия век, не е бедствие, а благо (с. 262).
Възкресението
и преображението на всяка твар е свързано с Въплъщението на Бог Слово в човека
Иисус Христос. Така на човека принадлежи централната роля в живота на света.
Обяснение за това, че човекът е сътворен по Божи образ, че е личност,
ипостас, която не може да се обхване в никакво определение. Затова е
„едновременно и твар, и не-твар, абсолютно в относителното и относително в
абсолютното” (с. 278). Защото е неизразим с което и да било определение, човек
се стреми към абсолютното творчество според образа на Бога, но само със
собствените си сили не е в състояние да осъществи съвършеното творение,
шедьовъра (с. 279). Да се освободи от съкрушението на неабсолютния абсолют
той може само по пътя на подвига на любовта-смирение (с. 280), чрез
причастността към Небесния Човек, Адам Кадмон, в когото е осъществено
съединението между Бог и човек. Небесният Човек „обхваща всичко в
положително единство. Той е организация на всичко или всеорганизъм” (с. 285).
„В своя душевен всеорганизъм човешкият дух е приел и познал всичко живо.
Противно на дарвинизма, човекът не е произлязъл от по-нисшите видове, но сам ги
има в себе си – човекът е всеживотно и в себе си по някакъв начин
съдържа цялата програма на творението. В него може да бъде открит и орелът, и
лъвът, и другите душевни качества, съставляващи основата на животинския свят –
този спектър, на който може да бъде разложен белият цвят на човечеството” (с.
286). Тук е един от многото случаи на онова, което Булгаков определя като зорката
мистика на езичеството, което открива богове там, където за нашето
„научно” съзнание са достъпни единствено мъртвите „сили на природата” (с. 326).
Въобще езичестото е познание за невидимото чрез видимото, за Бога чрез
света, откровение на Бога в тварите. „По своя обем то е многоаспектно, а
по задание е по-широко не само от Ветхия, но и от Новия Завет, доколкото и в
този последния имаме все още само обещанието за идващия Утешител. В себе си
езичеството пази живо предчувствието за светата плът и за откровението
на Светия Дух (с. 330). Не може да се подмине също и религиозната истина,
съдържаща се в почитането на божественото майчинство у езичниците.
„Близостта на Изида, плачеща над Озирис, с Богомайката, склонена над Тялото на
Спасителя”, не смущава Булгаков – обратно, той смята, че проблемът за женската
ипостас в Божеството е тайна, която все още не е подобаващо разгледана в
християнството (с. 331). Все пак тези езически прозрения погрешно се поставят
във формата на пантеистичния натурализъм, докато християнството
утвърждава основната антиномия на религиозното съзнание: „неразривното
двуединство на трансцендентното и иманентното” (с. 339).
Идеалът на
християнството – Царството Божие – не може да бъде осъществен в пределите на
земния живот, на земната общност. След грехопадението човекът е бил „овладян от
похотта на знанието, получавано без любовта към Бога и богосъзнанието, похотта
на плътта, търсеща телесните наслади независимо от духа, похотта на властта,
стремяща се към мощ без духовно израстване”. Човекът „в отношението си към
света се е поддал на съблазънта на магизма, въобразявайки си чрез него
да го овладее с помощта на външни, бездуховни средства” (с. 353). На свой ред
светът се съпротивява на опитите да бъде овладян. На почвата на разделението
между човека и света възниква нуждата от труда и стопанската дейност,
притежаващи чертите на сивата магия, в която „неразделимо са смесени
елементите на бялата и черната магия, силите на светлината и тъмнината, на
битието и небитието” (с. 354). За двойствения свят е характерен също и
антагонизмът между стопанския труд и художественото творчество: „изкуството се
отнася към стопанството отвисоко и с презрение към разчетливата му утилитарност
и творческо безсилие, докато стопанството гледа покровителствено на изкуството
заради неговото мечтателно безсилие и неволната му паразитност пред лицето на
стопанските нужди” (с. 356). Идеалното единство между дейностите се постига
чрез изкуството на живота, преобразяващо света и създаващо живот в
красотата. Това действено изкуство Соловьов неправилно нарича теургия,
богодейство. В действителност то е съчетание на „теургия и софиургия”,
т. е. съвместно снизхождане на Бога към света и възхождане на човека към Бога
(с. 372).
„Красотата
ще спаси света” – е казвал Достоевски. Тази същинска красота е Преображение на
света, софиургия, която може да се извърши „само в недрата на Църквата, под
живителния поток на непрекъснато струящата в нея благодат на тайнствата, в
атмосферата на молитвено въодушевление” (с. 338). Този завършек на творението
на света става не в плоскостта на земната история, в новия еон: „Целта на
историята води отвъд историята”, към живота в бъдещия век, а
целта на света води отвъд света, към „ново небе и нова земя” (с. 410).
Поради това „неуспехите на историята” са благодеяние: те изцеряват от опасните
увлечения по идеите на човекобожието или народобожието, или многобожието, от
вярата в хуманистичния прогрес, движещата сила на който е „не любовта, не
жалостта, а горделивата мечта за земния рай” (с. 406).
Мечтите за земния
рай, за изграждането на идеално общество в условията на относителния земен
живот, особено онези, свързани с отричане религиозната основа на битието, са
подлагани на унищожителна критика в много произведения от руската литература –
Достоевски, Е. Трубецкой, Булгаков, Бердяев, Карсавин, Алексиев. Ценен финал на
тези критики има в обстойните научни и философски трудове на професора по
философия на правото П. Новгородцев Кризис современного правосознания
(1909 г.) и Об общественном идеале (1917 г.). Той констатира типичния за
съвременността крах на вярата в съвършената правова държава, упадъка на
вярата в социализма и анархизма, и изобщо краха на идеята за земния рай.
Като не се ограничава с установяване на факта, той сочи, че антиномията
между личното и общественото начало е неотстранима в пределите на земното
битие: „Хармонията на личността с обществото е възможна само в онова
умопостигаемо царство на свободата, където безусловната и всепроникваща
солидарност е съчетана с безкрайността на индивидуалните различия. В условията
на историческия живот няма и не може да има такава хармония” (Об общественном
идеале, с. 141). Затова в историческия процес на устрояването на
обществения идеал „изходна точка трябва да е свободата за безкрайно развитие”
на личността, а не хармонията на завършеното съвършенство (с.
25). Относителна истинност в постиженията на правовата държава, както и
търсенията на социализма и анархизма Новгородцев не отхвърля, но си поставя
целта да изясни несъизмеримостта им с идеала на абсолютното добро.
Като
сравняваме разгледаните системи на руските философи, не можем да не отбележим разликите
между Соловьов и братя Трубецкой от една страна, и Флоренски и Булгаков – от
друга. Първите, навлизайки в областите на мистичната интуиция, изразяват
съдържанията ѝ във форма, свободна от противоречия; вторите,
обратно, настояват за неизбежност на антиномичността на човешкия разум. Все пак
разликите не бива да се преувеличават. Несъмнено е, че предмети на мистичното
съзерцание като Абсолютно, Троица, Софѝя, Църква принадлежат на областта на
металогиката – онази сфера, която не се подчинява на закона за
тъждеството и противоречието. Но от това не следва, че металогическото е
противоречиво, че нарушава закона за противоречието. Към него този закон
просто няма отношение – също както и геометрическите теореми не са приложими
към сетивните съдържания на звука, аромата и т. н. Като постановяват
противоречащи си съждения по тези предмети, Флоренски и Булгаков правят
уговорката, че такова е изразяването на истината единствено в човешкия разум,
повреден от греха. Възможно е да принизяват твърде човешкото знание, ако вземем
предвид, че например кн. Е. Н. Трубецкой, който нерядко споделя същите учения
за небесния свят, ги изказва не в антиномична форма. Поддръжниците на мистическия
алогизъм той упреква, че недостатъчно са освободени от влиянието на Кант по
въпроса за свойствата на разума, опитващ се да разреши метафизични проблеми.
Цялостният
характер на разгледаните системи е същият, както и при Соловьов: това е конкретният
идеал-реализъм. В състава на света се отчитат и реалната, и идеалната
му страна, като при това и двете са схващани като конкретни цялости,
незчерпаемо съдържателни, невъзможни за полагане чрез абстрахиране. В сферата
на реалното религиозните основи на битието са подведени също и под физическото
битие. Оттук идва и повишената възприемчивост към красотата – не само
духовна, но и телесна. Оттук произтичат също и изискванията на християнската
култура не само към духа, но и към тялото. Оттук идва и приемането на учения,
изглеждащи „ненаучни” за онези, които абсолютизират законите на физиката.
Накрая, оттук получават оправданието си и онези страни на православния култ,
които биват определяни понякога с неудачния термин религиозен материализъм.
Отначало
докрай при руските религиозни мислители е подчертана мисълта, че християнството
не се свежда само до морала, че същността на християнството е Сам Богочовекът
Иисус Христос, а приемайки Го като Бог и човек, не може да не се стигне до
своеобразна мистична метафизика, с чието разработване е заета руската
литература.
На пръв
поглед може да се стори, че проблемите, изследвани от руската религиозна
философия, имат чисто теоретичен характер и са лишени от практическо
значение. Впрочем това не е вярно. Всеки детайл от религиозната метафизика
влече след себе си практически последици и се разработва именно предвид своето
практическо предназначение. Така руските мислители, развивайки учението за
проникнатостта на света от Бога, в същото време старателно се разграничават от пантеизма.
Това отчетливо определяне на границите между Твореца и творението е
поставено във връзка с характерната за източното православие висока оценка за
християнската добродетел смирение. Оттук идва решителната борба с всяко обожествяване
на човека, народа, на определен социален строй и т. н., изобщо против
абсолютизирането на относителното битие. Земното се оценява от гледна точка
на идеала за пълнотата на битието в Бога, основано на съвършената любов към
Бога и творението.
Обединяването
на християнския идеал с християнската метафизика може да има водещо практическо
значение тъкмо в нашето съвремие. Човечеството стои на пътя на разгръщане не
само на знания, но и на способности за действия във все още неопознати сфери на
битието. Явления като телепатия, телекинеза, материализация постепенно се
превръщат в предмет на научните изследвания. Различни видове окултизъм
привличат към себе си все по-широки кръгове от обществото, които започват да
напускат плоския, но трезв материализъм и да усвояват понякога
фантасмагорични учения за света. От теорията последователите на тези
учения все по-настойчиво минават към практиката, към възпитаването на
човека на нови способности. А всяко разгръщане на живота е свързано с нови съблазни
и нови видове разстройства на хармонията в душевния живот. Особено можем
да се страхуваме, че новите си способности човекът ще използва преди всичко за
изтънчено хищничество. Най-доброто средство за борба с това зло е
хармоничното възпитание на основата на християнския идеал и проверката на
личните постижения чрез съборния разум и опит на Църквата.
Религиозният
светоглед влияе не само върху индивидуалните отношения между хората, но и на
социалния ред. Какво значение може да има тук руската религиозна философия? Вл.
Соловьов се увличаше по идеята за християнска политика, която би
поставила задачата за дълбоко преобразуване на обществото в името на социалната
справедливост. В основите на съвременния безрелигиозен хуманизъм,
отхвърлящ свръх-чувствения свят, той все пак е склонен да види истинска любов
към ближния, съчетана непоследователно с материалистически светоглед. Тъжният
опит от двете революции в Русия убеди приемниците на Соловьов, че
безрелигиозният хуманизъм е себе-утвърждаване на човека, обоготворил себе си –
своеволие, което ще доведе до разпад на обществото, както предвиди отдавна
Достоевски. Увлечени от отрицателната критика и охладнели към областта на
относителното, те не поставят положителни задачи пред общественото развитие в
близко бъдеще. Поради това лесно може да стане така, че реакционните сили ще се
опитат да се възползват от религиозното движение в руската интелигенция: от
челюстите на червения звяр е лесно да се падне в ноктите на черния (виж
книжката на Е. Н. Трубецкой Два зверя). Ако тази опасност стане
реалност, ще се надяваме, че водачите на религиозно-философското движение,
чувствителни за всяко зло, ще отделят по-голямо внимание върху трудната задача
да се изработи изкуството – инстинктивно осъществявано от някои държавници в
практичния Запад – да се извършва относителното добро в съвременното
обществено развитие, без да се изпуска онова кормило, което насочва ладията на
личния и на обществения живот към Абсолютното Добро.
* Лосский,
Н. „Владимир Соловев и его преемники в русской религиозной философии” – В: Путь, 2, 1926, с. 10-18; 3, 1926, с.
11-21 (бел. прев.).
[2] По-подробно по темата виж чудесните
студии на Е. Трубецкой „Двата свята в древноруската иконопис” и „Умозрение в
цветове”.
Превод:
Марио Коев
Източник: Двери.
Николай Лоски (1870–1965) е руски философ. Представител на интуитивизма. Автор на капиталния труд История на руската философия (История русской философии). Баща на богослова Владимир Лоски (1903–1958). Учител и вдъхновител на Айн Ранд (1905–1982).
